Аристотель одним из первых обосновал различие теоретической и практиче-
ской философии. В теоретической познается сущее, каково оно есть; в практиче-
ской—какие цели людям подобает ставить и как поступать. Это разные виды зна-
ния по их целям и достоинству, но в качестве знания они аналогичны. В греческой
этике споры велись преимущественно о том, что есть «добродетели», «благо»,
«счастье», «удовольствие» и каковы они «сами по себе».

Это означало, по сути, редукцию ценностного отноше-
ния человека к познавательному и «истинной оценки» — к знанию истины.
Вряд ли перспективно подменять дискуссии о сути дела спором о словах. Если
кому-то угодно использовать понятие «ценность» в универсальном внеистори-
ческом смысле,— это его право, и он волен заниматься исследованием «ценно-
стей» в Ветхом и Новом завете, в буддизме и конфуцианстве, в этике Платона,
Аристотеля и т. п. Гораздо важнее терминов видеть, что ситуация, в которой цен-
ности философски осмыслялись как «бытийные реалии», якобы существующие
самостоятельно или как качества, объективно присущие «вещам» и подлежащие
истинному познанию, существенно отличается от другой ситуации, где ценно-
сти и отношение к ним человека предстали как существенно отличающиеся от
сущего и бытия, от их познания и знания.

Так же, как не универсальны, а
всего лишь историчны (в качестве фундаментальных) принадлежащие той же
классической эпохе философствования понятия «субъект» и «объект» в их спе-
цифическом новоевропейском содержании и производное от них «субъект-объ-
ектное отношение». Ценностное отношение и мышление в ценностях формиру-
ются только на основе и в контексте субъект-объектного отношения как вид это-
го отношения, а ценности, понятые как значения объекта для субъекта, произ-
водны от этого отношения. То, что ранее именовалось благом (как сущим), для
ценностного сознания предстало ценностным предметом, воплощением и носи-
телем ценности, но ценность теперь—это уже не сам предмет в его собственных
бытийных качествах, а значимость его для субъекта.

Сколь бы ни была значительна
роль субъективного принципа Декарта в перспективе последующего формирова-
ния «мышления в ценностях», содержание его собственных философских раз-
мышлений на темы, позже составившие предметную область философии ценно-
стей, во многом оставалось еще традиционным, свидетельствующим, что в
основном он пребывал еще внутри прежней онтологической трактовки ценност-
ных понятий. Показательны, в частности, рассуждения о совершенстве в контек-
сте столь важного для всей философии Декарта онтологического доказательства
бытия Бога, где совершенство понято им отнюдь не как ценность, а как бытийное
качество вещей, объективно им (в той или иной степени) присущее.

Отнюдь не подвергая сомнению этот общий вывод, Спиноза в то же время весьма изобретатель-
но и вариативно пытался его скорректировать, потратив немало усилий на поиск некоторых объек-
тивных предпосылок таких субъективных операций сравнивания, в результате которого мы форми-
руем оценочные суждения о совершенстве, добре, красоте и их степенях.
Важный шаг на пути обоснования субъективности и плюрализма ценностного
отношения был сделан Локком. В молодости и он в соответствии с прежней тра-
дицией полагал, что объективно существует универсальное и истинное для всех
высшее благо и нравственный закон, определяющий правила и нормы его дости-
жения,— причем и то, и другое может быть познано суверенным разумом чело-
века1. Но ко времени «Опытов о человеческом разумении» его позиция смени-
лась на противоположную. Различая добро и зло вообще и нравственное добро и
зло, Локк трактовал последнее как совокупность принятых в данном обществе и
поддерживаемых общественным мнением нравственных норм и критериев оце-
нок.

В выработке и
формулировке целей, в отличие от познания, истинность которого есть его соот-
ветствие объекту, нет ничего репрезентативного познавательного, отсутствует
отношение его соответствия чему бы то ни было. «Гильотина Юма» (так именуют
его тезис о невозможности вывести нормативные и ценностные суждения из
описательных) стала непосредственной предпосылкой последующего философ-
ски осознанного дуализма «бытия» и «ценностей».

В данном контексте приходится ограничиться фиксацией основных
обнаруживаемых у Канта тенденций и оценить их в качестве предпосылок буду-
Философия ценностей и ценностная этика 13
1 Эта позиция изложена им в не публиковавшемся при жизни трактате «Опыт о законе природы».
(Локк Дж. Соч. В 3-х т. Т. 3. М., 1988.)
2 Неадекватность (ныне достаточно общепризнанная) неокантианских интерпретаций «истори-
ческого Канта», в том числе якобы понимания им познания как ценностного отношения и истины—
как ценности здесь может быть вовсе оставлена без внимания.
щей аксиологии, тем более что многие из его мыслей по этой проблематике дос-
таточно известны, а некоторые даже хрестоматийны.

Кант также обнаружил, что все многообразие «каких угодно целей, которые
может ставить человек в его свободе», распадается на два класса неравноправных
по степени их достоинства. Первый — это так называемые материальные цели,
проистекающие из низшей способности желания человека как чувственно-при-
родного и психического существа и определенные качествами предметов, на ко-
торые направлена способность желания, а также все условные инструменталь-
ные цели, являющиеся средствами для достижения иных целей. Другой класс со-
ставляют моральные цели, формулируемые свободной волей человека в качестве
ноуменального разумного существа.

Эти выводы Канта о самоцельности и самоценности моральной
личности стали впоследствии исходными для Германа Лотце в обосновании им
одного из первых вариантов философии ценностей1.
Во-вторых, важна та форма, в какой предстало в философии Канта противо-
поставление природы и свободы и, соответственно,— сущего и должного, тем
более что именно это противопоставление стало непосредственным основанием
дуализма бытия и ценностей в послекантовской аксиологии. В первых двух
«Критиках» (в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума»)
сложились две части критической философии, различающиеся по своим пред-
метам: философия природы и философия свободы.

дело со всем, что есть, а нравственная—только с тем, что должно быть»1. Им со-
ответствуют два ряда необходимости: необходимость законов природы в отно-
шении всего существующего в пространстве и во времени (необходимость суще-
го) и моральная необходимость практического разума в форме долженствования
(необходимость должного). При этом (как многократно подчеркивал Кант) то,
что необходимо по законам долженствования, фактически может никогда не
осуществляться, и наоборот, теоретически мы можем «познавать в природе толь-
ко то, что в ней есть, было или будет. Невозможно, чтобы в природе нечто долж
но было существовать иначе, чем оно действительно существует… если иметь
в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого
смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе,
точно так же как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг;
мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе, или какими свойствами
обладает круг»2. Как и в последующей аксиологии, у Канта должное «не сущест-
вует» в том смысле, как существует все сущее; оно лишь «значит» для субъекта,
определителя его целей.

Причем и это их соединение осущест-
влено Кантом только субъективно (то есть между трансцендентальными способ-
ностями субъекта), а не предметно (то есть между самими природой и свободой),
ибо, по его глубокому убеждению, никакой связи между этими объектами, как и
никакого опосредующего их третьего объекта нет и быть не может.Исовсем дру-
гое, если Канту в способности суждения удалось обнаружить и терминологиче-
ски закрепить новое своеобразное и существенное отношение человека к миру,
заслуживающее быть поставленным в ряд с теоретическим (познавательным) и
практическим (целеполагающим) отношениями, известными прежней фило-
софии.

В теоретическом (философском и научном) познании сущего вопросы о цен-
ности и смысле бытия природы и всего в ней существующего, по Канту, непра-
вомерны, потому что природа целиком подчинена необходимым каузальным
законам, и как в ней нет долженствований, так нет ценностей и смыслов. Одна-
ко, полагал Кант, фундаментальная метафизическая потребность человека
мыслить мир не только как целое, но и как обладающий смыслом своего суще-
ствования, не может остаться неудовлетворенной. Но для этого необходимо по-
местить природу и историю в иное измерение, в другую, непознавательную и
«вненаучную» перспективу. Поскольку в самой природе нет и быть не может
имманентно присущих ей ценностей и смыслов, постольку источником тако-
вых может стать только субъект, а единственный для него способ рассмотрения
сущего, способный удовлетворить потребность смыслообразования,— это по-
мыслить природу такой, как если бы она существовала «по целям», то есть те-
леологически.

Различение познавательного и целеполагающего (вместе с нормативным) от-
ношений человека к миру и, соответственно, теоретической и практической фи-
лософии было обосновано еще Аристотелем и сопровождало (так или иначе) всю
историю философской мысли. Из него исходил и Кант в первых двух «Крити-
ках», но именно и только ему принадлежит заслуга открытия (наряду с ними)
еще одного типа отношения — оценочного, ценностного.

Есть веские основания утверждать, что «Критика способно-
сти суждения» стала первой в истории философии специальной книгой об оцен-
ках. Это важно, несмотря на то что неокантианская, а отчасти и феноменологи-
ческая (не исключая Н. Гартмана) философия ценностей, в целом пошла по ино-
му пути, вновь продемонстрировав стремление к сближению ценностного отно-
шения с целеполагающим и нормативным, то есть с «практическим» в традици-
онном смысле этого слова.